儒家德性伦理学批判

作者:沈顺福 刊名:东岳论丛 上传者:陈学

【摘要】从现代德性伦理学角度来看 ,中国古代儒家的道德哲学就是一种德性伦理学。它以人性论为德性论的出发点 ,德性的完善就是人性的扩充。德性培养的目的是为了德政 ,德性与德政在目的与手段的基础上获得了统一。同时 ,在其德性中 ,理性服从于德性 ,表现为实践理性的突出与理论理性的缺乏 ,这也暗示着其对人的某种态度。作为德性的重要范畴 ,中庸思想表现为经与权 ,经与权的辩证关系则启示了现代德性伦理学的实践精神

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中国传统的儒家伦理学实际上是一种德性伦理学。德性伦理学,顾名思义,是以德性为核心范畴,德性的根据、德性的规定与培养等是整个伦理学的中心。从亚里士多德的德性伦理学和孔孟的伦理思想来看,德性是一切美好品质的概括,它包括状态()、性情()和习惯()等。在西方传统里,它分为勇敢、慷慨、谦逊、节制、大方、大度、温和、公正等条目;在中国传统里,它又分为恭、宽、信、敏、惠、忠、孝、礼、智、义等条目。一、德性与人性孔孟的德性伦理学的基础是人性论。孟子认为,人皆可以为尧舜,人人都可以像尧舜一样养成美好的品德。之所以有圣人、小人之别,“岂人所不能哉?所不为也”[1](《告子下》)。为什么呢?孟子认为,人性是善的,“人性之善也,犹水之就下也。人无有不善,水无有不下。”[1](《告子上》)人生而有善性,这善性表现为四端:“恻隐之心,人皆有之;羞恶之心,人皆有之;恭敬之心,人皆有之;是非之心,人皆有之。恻隐之心,仁也;羞恶之心,义也;恭敬之心,礼也;是非之心,智也。仁义礼智,非由外铄我也,我固有之也,弗思而已。故曰:‘求则得之,舍则失之。’或相倍蓰而无算者,不能尽其才者也。”[1](《告子上》)恻隐之心、羞恶之心、恭敬之心、是非之心便是四端,是人天生而有的,即我固有之。恻隐之心是仁之依据,羞恶之心是义之依据,恭敬之心是礼之依据,是非之心是智之依据。仁义礼智是传统儒家伦理思想的主要内容,这四端也就构成传统儒家伦理思想的依据。所谓恻隐之心,即是同情心,同情心是儒家道德的依据,即儒家道德产生的基础是同情心。这与西方近代情感主义伦理学有着类似的观点。在仁的基础上,传统儒家提出了一系列的美德如恭宽信敏惠及忠孝礼智义等。仁义礼智信等美德是天生于我的,即美德来源于人的先验本性。从孔孟的伦理学说来看,德性伦理学建立的基础是人性论。人的自然秉赋是德性形成的基石,即德性的因素有着某种先天的传承,“德性不仅是按照某些特殊方式去行事的气质,也是以某些特殊方式去感觉的气质。”[2]麦金太尔将德性视为一种气质,这种气质是人的一种先天秉赋,德性的培养也是一种符合人的天性的活动,因而如后来的康德所说,行善并非与偏好()相对,德性的培养与偏好是一致的。德性的培养与形成的过程也就是人的偏好的实现与情感的自得。这一切均源于德性说的人性论依据。正因为德性源于人性,所以德性的培养与形成过程,即是人性的完善过程。人之所以成为圣人、英雄,是因为人在现实生活中有效地完善了自身的善良天性,是善性的扩充与实现。如果我们把肯定人性及对人性的完善作为出发点,那么我们可以说,孔孟的德性伦理学强调的是人的一种天性的完善与实现,是人的一种自我实现。二、仁与圣德性是德政的手段从人性论角度看,德性伦理的出发点是个体的人即自我。人的生存历程即是自我人性的完善的历程。然而自我的完善却又不是孤立的,自我总是和社会联为一体的。自我的德性完善过程同时也就是我在社会中生存的过程,是我与社会的交往过程。因此德性伦理学突破了自我的狭隘,将自我的实现与自我在社会中的活动联系起来,人的社会活动也构成自我实现的有机部分。因此,人的自我实现与社会正义等政治理念的形成联为一体。这在传统儒家那里就是“内圣外王”的仁政。“内圣外王”的仁政,即是君王得道以临天下。君王之治天下,首要的是学会做人,扩充自己的仁义德性。孟子认为,统治天下之道有二,一是霸道,一是王道。靠自己的强力,辅之以仁义,即为霸道,霸道是强者之音,但人心中不服。而王道则不然:“以德行仁者王,王不待大,……以德服人者,中心悦而诚服也,如七十子之服孔子也。”[1](《公孙丑上》)君王如果能够做到好仁义,那么

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