论形—神与形·神结构方式及其美学意义

作者:石朝辉; 刊名:美育学刊 上传者:史海元

【摘要】形神是中国传统文化中的重要范畴之一,无论作为美学范畴还是哲学范畴,古代形神都存在着两种结构方式:形—神,具有二元对立的性质;形·神,不具有二元对立的性质。通过这两种结构方式,具体探讨形与神的美学意义:形具有表现、再现,以及作为事物的本真性存在具有本体性的审美价值;神具有超越性、强力性和合目的性的意义。对形神美学意义的再解读有助于我们更好地理解传统文化中的相关内容。

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一、形神的结构方式 无论是作为美学范畴还是作为超美学范畴,在古代形神都有两种结构方式:一种是二元对立性质的;另一种是不具有二元对立性质的。前者可用形神的方式来表达;后者可用形神的方式来表达。 形神意味着形与神之间不存在既相互依存又相互否定的意义结构。在中国古代,形神实际上又具有两种情形。在更早的阶段,形神是完全分立的,各自可以完全独立地出现在不同的语境之中。在它们独立出现时,彼此之间没有意义的关联,一方不意味着对另一方的暗示和否定。在雅各布森所说的选择轴上,它们当然是有关联的意义和语词,但关联不发生在它们的内部,而只发生在各自的外部性联系中。“神”和“形”的例子都可以《易系辞》为据。在“阴阳不测之谓神”中,“形”没有出现。“神”也不以“形”作为自身的对立范畴。“神”在此只与“阴”“阳”“不神”之类范畴构成意义上的区别。同样,“在天成象,在物成形,变化见矣”,这一陈述中的“形”也不具有与“神”相对的意义。它所相对的只是“象”“变化”“无形”这样的语词。形神的另一种情况是,形神具有了一定意义上的联系,它们会同时出现在一个语境中,甚至以相对的形式出现。《淮南子原道训》和《抱朴子至理》中的论述都可在这一意义上确认。“夫性命者,与形俱出其宗。……形神气志,各居其宜,以随天地之所为。……夫形者,生之舍也……神者,生之制也。”[1]在这里,形神以相对的形式加以论述。但是,这种相对还不具备完全二元对立的性质。理由有两个方面:第一,它们只是分别用来指称人体生命的两个方面,还没有获得足够抽象的哲学品格。完全意义上的二元对立则是定位在纯抽象的哲学层面上的。第二,它们只是用来说明相对于人体生命而言,二者不可缺少,至于它们两者之间的不可分割的既依存又对立的品格并没有被揭示出来。《抱朴子至理》说:“夫有因无而生矣,形须神而立焉。……身劳则神散,气竭则命终。”[2]表面看来,谈到了形神两者之间的相互依存,但这种依存仍只是就人体生命而言,“形”和“神”都有具体的内容,不是抽象的 范畴,因而它们的依存就不发生在抽象的逻辑层面上,当然,论述也没有涉及两者语义逻辑的对立以及相互之间的可转化性。 形神则不同。形神具有抽象的语义逻辑以及建立在这一逻辑意义上的相互依存和对立的关系。比如袁文《论形神》的下列论述:“作画形易而神难。形者其形体也,神者其神采也。凡人之形体,学画者往往皆能,至于神采,自非胸中过人,有不能为者。《东观余论》云:‘曹将军画马神胜形,韩丞画马形胜神。’又《师友谈纪》云:‘徐熙画花传花神,赵昌画花写花形。’其别形神如此。物且犹尔,而况于人乎?”这里虽是谈绘画,但对形神范畴的使用是哲学意义上的,因为形和神已分别具有抽象的概括意义。至于这种概括层次是不是已经很高,则是另一个问题。不能因为范畴的抽象程度不高,就否定它们的抽象性。袁文的论述虽是讨论绘画创作中主体性在形神层面的不同发挥,并不完全是从纯抽象的角度来谈形神,但它对于形神二者的区别性的揭示是清楚的,而且这种揭示具有普遍的学理意义。在抽象的语义层面上,形神除了具有上述引文中袁文所讨论的这种各自的意义规定和相互的区别性之外,它们的逻辑关联还涉及很多内容。在形神发展的历史中对此有更多的展开,这里不再详说。 从形神到形神喻示着思维的深化。从中国民族思维习惯的背景上看,形神的深化意义特别重大。如同众多学者所指出的,中国民族重实用理性,不喜欢或者说不习惯于在纯抽象的理论上建言立说。这种思维方式的优长,此处不再讨论。它的缺点是限制了人们对于事物的纵深分析。形神的建立则在一定程度上突破了民族思维习惯自身的限制。当然,其抽象性程度的有待提

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