方玉润《诗经》研究的民俗学倾向

资源类型:pdf 资源大小:485.00KB 文档分类:文学 上传者:杨爱霞

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【作者】 李晋娜 

【关键词】方玉润 诗经 民俗学 

【出版日期】2005-06-25

【摘要】方玉润的《诗经》研究,对现代“诗经学”发展有着重大影响。然最大贡献在于将其独特的生活感受融入对《诗经》的理解,在民俗生活背景下,对《诗经》进行原生态解读,开创了《诗经》研究的民俗学方向。

【刊名】沧桑

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游国恩等四位先生主编的《中国文学史》第一册中,有如下一段话:象《》(“周南”)一诗,是妇女采集野菜时唱的,全诗三章不艹艹官不艹艹官不艹艹官不艹艹官不艹艹官木翟十二句,中间只换了六个动词,但它却写出了采集所得由少到多的情况,而且正如方玉润所说“读者试平心静气涵咏此诗,恍听田家妇女,三三五五,于平原旷野、风和日丽中,群歌互答,余音袅袅,若远若近,忽断忽续,不知情之何以移,而神之何以旷。则此诗可不必细绎而自得其妙焉……今世南方妇女,登山采茶,结伴讴歌,犹有此遗风焉。”[1]由于游氏等《中国文学史》的权威性,遂使方玉润关于《》的理解,不断出现在各类大中专文学史讲义与赏析文章中,几乎成了《诗经》文学解读的范例。方玉润对于当代《诗经》学界印象最为深刻的也莫过于此。方玉润原籍四川,先祖于清代初年迁徙云南,开辟庄园,定居宝宁(在今云南广南)。道光五年编修《广南府志》载“:广南向止夷民,不过蛮獠沙侬耳。今国家承平日久,直省生齿尤繁,楚、蜀、黔、粤之民,携挈妻孥,风餐露宿而来,视瘴乡如乐土。”[2]方玉润自幼在这里长大,蛮夷”异族风俗,已成为一种与生俱来的乡土感情。民国21年石印本《文山壮族苗族自治州马关县志》记载“:俗淫而善歌,当夏日插秧,四野歌声袅袅不断,词句信口而成,滔滔不绝,要皆逗风情而情情愫者也。”[3]与中原相比,云南地处边陲,少数民族众多,地理环境多样,相对完整地保留了许多原始古朴的民俗。方玉润生活在这样的环境里,把这里具有原始气息的生活经验,融入到了对《诗经》的理解之中是很自然的。我国南方盛产茶叶,妇女们“登山采茶,结伴讴歌”是一种盛行不衰的习俗。如云南《采茶调》:正月采(哎)茶是新年嘿,姐妹(尼)采茶(末)到(呀)山前,哪嗬咿呀嗨。姐穿红来妹穿绿嘛,穿红(尼)绿(末)好(呀)新鲜,哪嗬咿呀嗨,咿儿哟儿咿哟,好那末好新鲜[4]。浙江建德流传的民歌《倒采茶》:十二月里倒采茶(个)(牡丹花个)石榴冬(呀),十担茶篮(神仙花儿香)九担空(呀),茶篮放在高楼上(呀哈),(少年姐呀),争取明年(神仙花儿香)再相逢(呀)[5]。采茶时热烈的劳动场面和回荡在山谷中的笑语欢歌,对于方玉润来说是非常熟悉的。《》所表现的正是妇女的采摘生活。当《》所表现的场面和方玉润脑海中采茶场景相呼应的时候,诗中的情味便汩汩而出,所以说“此诗可不必细绎而自得其妙焉”[6]P85)。方玉润在体味《》的同时,又联系到了汉乐府《江南曲》、唐人《竹枝》、《柳枝》、《歌》等民间歌曲,更感受到了来自远古的民间咏唱传统存在,以及这种咏唱“自鸣天籁,一片好音”的自然妙趣“,自觉其愈俗愈雅,愈无故实而愈可以咏歌”。相比较《序》“后妃之美,和平则妇人乐有子矣”、韩《故》“伤夫有恶疾也”、《集传》“妇女采赋其事以相乐”、朱谋(土韦)《诗故》“周民室家乐完聚也”、李光地《诗所》“喻求贤才”[7]诸说,显然方玉润最大的不同,就是把《诗经》放在社会民俗的背景下,对《诗经》进行一种原生态的解读,把凝定于文字语言中的诗歌,角羊不艹艹官与鲜活的民俗咏唱链接了起来,将其变成了活泼泼的存在。这种与民俗生活链接,激活对诗意的新的感受和理解的解《诗经》方法,并非方玉润偶然为之,而是其解读《诗经》的一种方法,在某种意义上讲,这实际上是一条《诗经》研究的民俗学新路。《诗经》所展示的是二千五百年前中华先民的心灵世界与民俗生活图景。“礼失而求诸野”,文明的演进与王朝的更替,使《诗经》时代的民俗在中原大地保留甚少,但地处边鄙的少数民族地区却因远离文化中心而保存了许多远古时代的痕迹,参照边夷民族的民俗生活,对《诗经》进行新的思考与理解,这无疑是解读《诗经》的一条很好的途径。久居云南的方玉润,其独特的生活环境使他获得了对《诗经》进行独特理解的先天条件,当他将自己的独特经验与《诗经》研究相结合时,便形成了一种独特的民俗学解释倾向。如关于《周南·汉广》,《毛诗序》说:《汉广》,德广所及也。文王之道被于南国,美化行乎江汉之域,无思犯礼,求而不可得也。”这里所谈的显然不是诗之原意,而是诗与政教的联系。后之论者,多沿其说。连与《诗序》颇多相左的朱熹也说:“文王之化,自近而远,先及于江汉之间,而有以变其淫乱之俗,故其出游之女,人望见之而知其端庄静一,非复前日之可求矣。”他们皆从经的角度,思考诗中所蕴有的圣人意图,并没有把它作为普通的民间咏唱来对待。而方玉润看到的是其中有关的劳动生活内容,得出:此诗即为刈楚、刈蒌而作,所谓樵唱是也。近世楚、粤、滇、黔间,樵子入山,多唱山讴,响应林谷。盖劳者善歌,所以忘劳耳。其词大抵男女相赠答,私心爱慕之情。”[6(]P87)显然,当“错薪”“、刈楚”之类的词语进入他的眼帘时,他首先想到的是自己非常熟悉的山樵野夫的歌唱。在南方山水之间,榜人、农夫、牧子、樵夫,劳作之中,往往讴歌自遣。《东坡志林》卷二曰:余来黄州,闻光黄人二三月皆群聚讴歌,其词固不可,而其音亦不中律吕,但宛转其声,高下往返,如鸡唱尔。与朝堂中所闻鸡人传漏,微有所似,但极鄙野尔……今余所闻,岂亦鸡鸣之遗声乎,今土人谓之山歌云。”现在我们所知的客家山歌就有很多这样的山歌,如:入山看见藤缠树,出山看见树缠藤。藤生树死缠到死,树生藤死死也缠。哥系路边大榕树,妹系紫藤树上缠。树高一寸缠一寸,树结藤干便了然。[8]方玉润在解读《汉广》时,很自然地把远古恋歌和身边的山歌樵唱结合起来,故作出了如上的结论。这所体现的正是一种超时代的民俗学眼光。当经学家们大谈《》“后妃之美”的时候,方玉润感受的到却是“妇女拾菜,如画如话”;面对《汉广》,方玉润看到的不是文王之化,而是山谷樵唱。当经学家大讲《采蘩》“夫人奉祭祀不失其职”时,方玉润看到的则是其中“僮僮”“、祁祁”之类描写“众盛之貌”的词语,由此联系到了南方妇女群体蚕桑的情景,故曰“:盖蚕事方兴之始,三宫夫人、世妇皆入于室,其仆妇众多,蚕妇尤盛,僮僮然朝夕往来以供蚕事,不辨其人,但见首饰之招摇往还而已。蚕事既卒而后,……亦不辨其人,但见首饰之簇拥如云而已。此蚕事始终景象如是,读者可无疑义已。”[6(]P97)《七月》一篇,旧以为是“陈王业”之作,其作者则是周的最高统治者周公“,周公遭变,故陈后稷先公风化之所由,致王业之艰难也”。而方玉润所看到却是劳动者的亲身感受,故曰:“《豳》仅《七月》一篇,是所言皆农桑稼穑之事,非躬耕陇亩久于其道者,不能言之亲切有味也如是。周公生长世胄,位居冢宰,岂暇为此?且公刘世远,亦难代言。此必古有其诗,自公始陈王前,俾知稼穑艰难并王业所自始,而后人遂以为公作也。”[6]P303-304)方玉润解《诗经》的民俗学倾向,不仅表现在其对“茶歌樵唱”之类与云南习俗相关的诗的理解上,同时还表现在他结合各地风土人情对列国诗歌的解读上。方玉润自称:“愚足迹几遍天下,颇知大地山海融结形势。归读《国风》,始悉各国风尚攸殊随地变迁,迥不相侔,未尝不想见当时歌咏情形。”[6]P12)这句话在一定程度上,或可看作方玉润借助民俗解读《诗经》的宣言,所谓“想见当时歌咏情形”,其实就是在一定民俗背景下的情景还原。如其于《郑·溱洧》曰“:此诗及《出其东门》正叙郑俗游览之盛,……此诗人自叙其国风俗如此,想郑国当国全盛时,士女务为观游。时花地多,耕稼人少。每值风日融和,良辰美景,竞相出游,以至兰勺互赠,播为美谈。”[6]P225-226)于《陈·东门之》曰:此与《郑·溱洧》之采兰赠勺大约相类,而鄙俗荒乱,则尤过之,在诸国中又一俗也。”[6]P282-283)于《唐风·蟋蟀》曰:此真唐风也……圣人取之,冠于《唐风》之首,以为唐尧旧俗固如是耳。”[6]P252)等等。在此思路下,方玉润对于婚礼诗歌、祭祀诗歌等都采取了类似的民俗学探究方法,收获颇多。如历来解释“二南”,多不离“后妃之德”后妃之所致”夫人之德”之类的经学性的理解。方玉润则看到了“二南”中的《关雎》《桃夭》《雀巢》等篇章,和后世的催妆、迎送、坐筵、花烛之类的民间歌曲是有关联的。如于《关雎》曰:此诗盖周邑之咏初昏者”[6(]P71);于《桃夭》曰“:盖此亦咏新昏诗,与《关雎》同为房中乐,如后世催妆、坐筵等词。”[6](P82)于《鹊巢》曰:然细咏诗词,与《关雎》虽同赋初昏,而义旨迥别。《关雎》似后催妆、花烛等诗,此则语近祝词。”[6]P94)对于恪守传注的经学家来说,这无疑是石破天惊的解释。在湖北一些地方流行的花烛诗有云:“关关雎鸠在两旁,在河之洲陪新郎,窈窕淑女容颜好,君子好逑为新郎。”木分潜江市的洞房歌有:“关关雎鸠进房来,在河之洲两帐开。窈窕淑女床上坐,君子好逑撒起来。”这样对诗歌进行原生态的还原的研究方法,正如方玉润以《诗经原始》命名自己的著作,自言“不揣固陋,反覆涵泳,参论其间,务求得古人作诗本意而止,不顾《序》,不顾《传》,亦不顾《论》,唯其是者从而非者正,名之曰《原始》”[6(]P3),个中当有深意,方玉润的“原始”自有一种“还原”的意识贯穿其中,而其采用民俗材料来研究分析诗歌,亦在一定程度上避免了因时代久远而产生的附会曲解。在《诗经》研究现代化的百年历程中,民俗视角正是穿越历史、文明之“隔”的利器,由民俗学的引入而带来的《诗经》研究成果最为卓越。方玉润虽然不可能有现代民俗学的观念与方法,但在他的研究中已体现了一种明显的民俗学倾向。一百年来,《诗经》学者收集歌谣、考察民俗、还原《诗经》的时代、还原《诗经》的本来面目,成绩斐然,再建清代朴学之后的《诗》学高潮,民俗眼光居功至伟,而方玉润正是开先之人。从一定意义上讲,清末《诗经原始》的民俗学倾向所反映的正是《诗经》研究在朴学高潮之后,走出旧式经学的现代化新动向。参考文献:方玉润《诗经》研究的民俗学倾向@李晋娜$山西大学文学院!硕士研究生方玉润;;诗经;;民俗学方玉润的《诗经》研究,对现代“诗经学”发展有着重大影响。然最大贡献在于将其独特的生活感受融入对《诗经》的理解,在民俗生活背景下,对《诗经》进行原生态解读,开创了《诗经》研究的民俗学方向。[1]游国恩等.中国文学史[M].北京:人民文学出版社,1963.46.[2《]广南府志》整理连载(八)———民户[J].文山师范高等专科学校学报,2003(2)第16卷.158. [3]丁世良,赵放.中国地方志·民俗资料汇编(西南卷)下[M].北京:书目文献出版社,1991. [4]人民音乐出版社编辑部编.中国歌曲选(民歌专集)[M].北京:人民音乐出版社,1984.50. [5]中国艺术研究院音乐研究所编.中国民歌(第三卷)[M].上海:上海文艺出版社,1982.639-340. [6]方玉润.诗经原始.上册[M].北京:中华书局. [7]张树波.国风集说[M].河北:河北人民出版社,1993.77-79. [8]梅州市民间文学三套集成编委会.梅州风采[J].嘉应:嘉应文学(总57、58期).

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