儒家身心观的伦理向度

作者:张艳婉 刊名:湖南城市学院学报 上传者:徐志刚

【摘要】儒家的身心之学极具伦理特色,在心性论上身心性情的分辨取舍,形成身-心-性-情的一体的价值取向;在修养论上,以扩充、存养、体证为成人之道,注重心性潜能、德性力量的开发;在理想境界上,推崇圣贤之乐与圣贤气象,追求身心合一的自由、自得的境界。

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儒家身心观以身心合一作为人生修养的理想追求,人之根本特性在于道德理性。“性”在形成之初,主要指人的先天禀赋和生命本身的自然欲望,随着认识的深入,才有了道德人性所包含的人的主体性和能动性,“性”也成为了人的身之存在与心之存在的形上依据。身与心的合一,既是思维与存在的问题,也是生命质量和人生价值的合一,表达了对生命存在的价值关注和形上思考。因而身与心的存在,应是区别于自然意义上的存在,而作为伦理的存在、道德主体的内在规定。一、心性论上“身心性情”的贯通钱穆称中国的人生观是“人心”本位的。[1]中国人以“心”为出发点,作为人生的大本大原,形成了中国独特的文化内涵、人生理论。人性的实现,根于人心的自觉。在儒学宏伟的哲学大厦中,心是构成起体系的重要部分之一,通过“心”的作用,将形上的心性与形下的情与身相结合,注重上下贯通的严整性。(一)心为身之主就身心关系而言,身心是人之存在的两个方面。儒家强调心是身之主。《孟子告子上》说:“口之于味也,有同耆焉。耳之于声也,有同听焉。目之于色也,有同美焉。至于心独无所同然乎。心之所同然者,何也。谓理也,义也。圣人先得我心之所同然耳。故理义之悦我心,犹刍豢之悦我口。”在具有感情、欲望这点上,“心”与“口耳目”无异,却不能否认“心”与“口耳目”相比具有的优越性,对“心”的价值和意义进行肯认。《荀子解蔽》也讲道:“心者,形之君也,而神明之主也;出令,而无所受令;自禁也,自使也;自夺也,自取也;自行也,自止也。”“心”与身体的其它感官并列,但君临于身体各器官之上的、支配着身体各器官之感觉与认识,这便是人的主体性的体现。孔子未言心,孟荀从“心”之发掘,探讨人的德性修养的可行性,如孟子以尽心知性知天的路线、荀子以人心的自觉来“解蔽”。二程说:“在人为性,主于身为心。”(《二程遗书》卷十八)宋明理学继承先儒“主于身”的观点,强调心的灵明知觉对于身的制约作用,相较于前人肯定身心相分而言,这一时期的思想家们更加侧重身心的内在联系。阳明说:“耳目口鼻四肢,身也,非心安能视听言动?心欲视听言动,无耳目口鼻四肢亦不能,故无心则无身,无身则无心。”[2]阳明肯认身与心的不可分割,无身则无心,这种内在的关联在于心是身的主宰、身是心的表现和官能。王夫之更是进一步强调:“一人之身,居要者心也。而心之神明,散寄于五脏,待感于五官。肝脾肺肾,魂魄志,思之藏也。一藏失理,一官失用,而心之灵已损矣。无目而心不辨色,无耳而心不知声,无手足而无能指使。一官失用而心之灵已废矣。其能挖一心以群用,而可效其灵乎。”(《尚书引义》卷六)他主张由心渗入身,渗透至尽,则身心一体。相对于理学强调理性的优先性,思想家们对身心关系的论证确有值得注意之处,从形而上的心对感性存在的身的双向互动,正面肯定了了感性之身的存在意义,从而避免了理性本质的心的过度超验性。以往我们注重程朱理学人心与道心的相分,来说明身与心的不同,忽略了人心与道心的并存,朱子说道:“道心是义理上发出来底,人心是人身上发出来底,虽圣人不能无人心,如饥食渴饮之类;虽小人不能无道心,如恻隐之心。”(《朱子语类》卷七十八)饥而欲食,渴而欲饮,人之必须,圣人亦不能免;作为人之所具有的道德意识,小人同样也会有,道心与人心是并存的,这也再次说明人之存在,是身与心的一体两面,现实存在与理性(伦理)存在的并存。在身心关系上,儒家强调心对身的主宰,理性对感性欲望的引导和节制,这种观念贯通于身心观发展始终,并以之为身心合一的价值方式。因而,儒家身与心的合一,并非身心处于平等的地位,而是以主从、先后的价值关系而存在。除了王艮一派将“尊身”

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